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歷史、物質性與遺產：十四個人類學講座

為了解決北歐搖椅的問題，作者（英）邁克爾·羅蘭 這樣論述：

本論文集共收錄14篇講演稿和1篇附錄。講演稿是羅蘭教授於2006年至2014年間，在北京、成都、泉州、貴陽、大理等地參加會議、舉辦講座、參與國家外國專家局項目的主要論文與講稿的譯稿；附錄是對羅蘭教授的學術專訪。這些文章盡顯羅蘭教授多年來在長時段史的人類學、物質文化與博物館研究等領域的研究心得。邁克爾•羅蘭，在1972年獲得倫敦大學考古學博士學位後，至倫敦大學學院任人類學講師，後於1992年成為物質文化研究教授，曾擔任倫敦大學學院人類學系主任。羅蘭教授的研究突破了民族、國家與區域的視野局限，並注重對各種文明體系的比較研究工作。作為一位卓有建樹的人類學家，羅蘭教授的學術成果豐富，著有《考古學中的社

會轉型》《物質文化研究手冊》等。 自序編譯者說明上編 歷史、文明與人類學從民族學到物質文化（再到民族學）文明與非洲的一體性長時段過去和斷裂超越封閉文化：中國境外的文明、區域和長時段的延續與斷裂文明作為對照的宇宙秩序：西非與中國作為宇宙統治之比照的文明新石器化：從非洲到歐亞以及更遠之處下編 物質性、遺產與博物館器物之用：物質性的人類學探究獻祭行為：對世界「之間性」的物質化遺產、記憶與後殖民時代的博物館對遺產與記憶的再思考重新定義博物館中的物品：中國遺產的井噴中國的新博物館時代到來了嗎？「新型」民族志博物館：數字化遺產技術、社區參與及文化還原附錄 物質文化與人類學：英國人類學家

邁克爾·羅蘭專訪 多年前，當我開始在倫敦大學學院攻讀人類學學位時，正值英國社會人類學的轉型時期。那時，主流的結構-功能主義正在飽受批評，因而我在求學時期也大多是追尋著結構主義的抽象邏輯，以及從結構語言學中提取出來的模式及其變形。然而，由於我曾長期接受考古發掘的訓練，且總覺得考古學與人類學之間有著長久深遠的交流，所以我對人類學的老師們總把時間、歷史與考古學剔除在外而感到失望。畢竟倫敦大學學院曾經不僅是由史密斯(Grafton Smith)和佩里(W. J. Perry)所引領的早期傳播論的基地，也是超越傳播論的知識陣地。而我也深深痴迷於那種關於文化起源與文明差異的宏大敘述。事

實上，在我的學生時代，英國社會人類學界在民族學式與社會學式的文化現象研究的路徑之間就已經制造了一種緊張關系。1923年，英國社會人類學開創者之一的拉德克利夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)曾在他那篇開創性的文章之中指出，民族學(不論是在德國、英國或美國)是以歷史的、具體的路徑來解釋文化多元性；而新型的社會人類學則應該是一門不考慮歷史的、比較性的及普遍性的研究社會系統的自然科學。這一論斷導致的後果眾所周知，即在英國的民族學與社會人類學之間產生了巨大的鴻溝。於是，人類學界開始特別排斥那種基於博物館與物質文化的收藏而展開的研究，並稱這類研究為「搖椅上的人類學」。法國將社會學的方法

引入人類學，也被認為不及列維-斯特勞斯(ClaudeLevi-Strauss)所引領的人類學改革重要。20世紀60年代，列維-斯特勞斯創立了社會人類學研究實驗室(Laboratoired’’ Anthropologie Sociale)，與莫斯(Marcel Mauss)和列維-布留爾(Levy-Bruhl)於1927年創立的民族學所(Institute of Ethnology)相抗衡，同時也區別於安德烈·雷奧-格爾漢(Andre Leroi-Gourhan)所提倡的那種綜合民族學與考古學，且極為關注身體與文化技術中的技藝的人類學研究。而在我的人類學生涯中，我也不斷致力於重建一種平台，一種我

覺得是在歐洲的民族學與社會人類學的對峙中逐漸瓦解了的平台。不過，我發現在這一過程中，在與基於「田野工作」的「鄉村研究」式的社會人類學的對峙中，至20世紀70年代，北歐與西歐的民族學自身也在轉型，逐漸轉向奧爾韋·勒夫格倫(Orvar Lofgren)所說的那種「以小為美」的研究范式。克里斯蒂安·布隆貝熱(Christian Bromberger)描述了法國的民族學的轉變，認為其研究同樣經歷了類似的從大規模向小規模的范式轉向。勒夫格倫還描述了20世紀70年代瑞典的民族學，稱其逐漸沉迷於研究「細微事物」以及日常生活的物品，而不再如早先一般關注找尋物質文化的大范圍傳播證據，以描繪傳播與革新的趨勢，或探

尋長時段中的社會演化模式。隨著文化圈理論在德國與斯堪的納維亞的銷聲匿跡，對細微事物的沉迷也隨之終結。於是，大話題重新出現，提出「文化建構」(culture building)以承認民族文化的多元性，並且更為重要的在於對物品的研究挑戰了人類學主流的注重語言的研究模式，更賦予了物質性這一概念以新的視角。這一挑戰點明了物質文化不只是物品研究中的微不足道的主題，而是日常生活中的一部分，它們自身並非不重要。如丹尼爾·米勒(Daniel Miller)所稱的「物品的謙卑」(the humility of objects)並非因為物品顯而易見且受到制約，而是因為我們沒有「看見」(see)它們。我們對自身所處

物質環境的認識太少，而物品對於我們確立毋庸置疑的規則卻極為重要。這也有助於解釋，在一個以言說/語言為主導的學科中，為何如此多的人類學家都輕視物質文化研究，認為其過於細瑣或缺少大問題。直至20世紀80年代，歐美人類學發生轉變，不再漠視物質文化。布迪厄(Pierre Bourdieu)的《實踐理論大綱》(Outline of a Theory of Practice)一書便是這一轉變的開拓之作。在書中，布迪厄呈現了物品何以能被視為人們被社會化為社會存在所需依托的首要方式，比如說，孩子們的社會化過程，在進入語言階段之前，即是借助物質世界中的物品而實現的。他所提出的「慣習」(habitus)概念不斷涉

及物質文化所創造的日常生活之秩序，甚至終極真理之理想。阿帕杜萊(Arjun Appadurai)在其《物的社會生活》(Social Life of Things)一書中，通過禮物與商品所具有的同化與異化的雙重性，思考了物品在社會中的作用。米勒則在其《物質文化與大眾消費》(Material Culture and Mass Consumption)一書中，提出客體化的理論：人們乃是通過獲得與使用物質文化的行為，從而將自身客體化。而有關能動性與物品的討論，則是阿爾弗雷德·吉爾(Alfred Gell)的《藝術與能動性》(Art and Agency)，以及拉圖爾(Bruno Latour)的《我們

從未現代過》(We Have Never Been Modern)的聚集點。這兩本書都提倡一種實踐的理論：人們如何借助於物品而造物、行事。在拉圖爾看來，在行動者與物品之間並沒有必然的區分，並提出對行動元(actants)及事實拜物教(factishes)的研究。他批評塗爾干式的對社會的定義是一種基於歐洲中心主義式的主客二分的定義，這樣的定義引發了對科學的迷信，且認為自然與社會都是獨立於非人世界的，或者說僅存在著一個被動地由人類世界賦予秩序的物質世界。這樣的反思不僅在人類學界，還在社會科學與自然科學界引發了思考。吉爾更進一步討論了物的能動性是如何被認為不及關於人的理論重要的，而人們正是通過對物的

作用來創造身份認同的。這樣的觀點認為物品中所內嵌的人的能動性，不僅在於人們制造了物品，更在於通過占有與迷戀的行為，物品也在制造著人。這或許也是人類學關於社會能動性的討論中流傳最為廣泛的核心觀點。基於這樣的知識背景，我很榮幸地接受了北京大學教授、時任中央民族大學特聘教授的王銘銘先生的邀請，於2006年第一次來到中國參加「物質文化的人類學暨第一屆人類學研習營」，並做了有關物質文化的發言。如大家所知道的，我的人類學視角其實極大地被歐美傳統所形塑，而且我的研究也多在西非展開。而我在發言中極力呈現這樣一種物質文化的視野：汲取當代有關物質性的所有討論，同時也能充分借鑒對歷史有考究的歐洲民族學傳統。我力圖表

明物質、物品同樣是形塑與確立文化認同的傳播過程的一部分。我有些不安，不知來自中國各所高校的博士研究生們是否會欣賞這一觀點。不過，我發現我的聽眾們其實已經開始認識到這一觀點。在接下來的幾年中，我多次受邀前來中國舉辦講座，這對我來說也是一個學習的過程。我發現中國的學術環境正是我在倫敦讀研究生時所期望的，因為在中國的人類學史中，歐洲式的民族學與社會人類學之爭並非其核心，相反，物質文化的作用以及對「深遠過去」(deep past)的感知，已然深嵌於人類學的傳統之中。我非常感謝王銘銘教授在中國出版我的這本講演集的設想和提議，也感謝湯芸和張原副教授將這些文章(有的已經發表於各種中文期刊之中)收集整理成冊，

以及湯芸副教授、張力生博士候選人、梁永佳教授、劉雪婷女士、阿嘎左詩博士、劉源博士、卞思梅博士候選人等人為我近十年來各篇講演稿的翻譯所付出的辛苦。本講演集的出版，是我與以上諸位間相互的激發與對話的呈現，也是向中國人類學界介紹我的研究的努力中最值得紀念之事件。邁克爾·羅蘭